Percia, “Territorios ancestrales…” Nueva Revista de Literaturas Populares
Número 3 / Mayo 2025 / pp. 1-11 1 ISSN 3008-7619
TERRITORIOS ANCESTRALES: DIÁLOGOS Y
PERSPECTIVAS DESCOLONIZADORAS EN EL
ARTE Y LAS LITERATURAS INDÍGENAS
por
Violeta Percia
Universidad de Buenos Aires – Facultad de Filosofía y Letras
Doctora en Letras por la Universidad de Buenos Aires, donde trabaja como investigadora y profesora en
la Carrera de Letras, en el Posgrado y en la Maestría en Literaturas en Lenguas Extranjeras y en Literaturas
Comparadas. Coeditó Traducir poesía: mapa rítmico, partitura y plataforma flotante (2014). Tradujo y
prologó Soy una maldita salvaje, de la escritora inuit Antane Kapesh (2023); El narcisismo del arte con-
temporáneo de A. Troyas y V. Arrault (2020); e Ideorrealidades. Poemas y papeles dispersos de la
obra futura de Saint-Pol-Roux (2013). En poesía publicó Clínica enferma (Buenos Aires, 2003) y Poesía
del Tanti Rao (México, 2019); y la novela Como nubes (Córdoba, 2021). Sus trabajos académicos han apare-
cido en revistas especializadas y volúmenes colectivos, como Le Comparatisme comme approche critique.
Traduction et transferts (Tomiche dir.; Tomo 4); Historia feminista de la literatura argentina. Escrito-
ras en movimiento. Itinerarios y resistencias (Arnés, Domínguez, Puente dirs.; Tomo 3); Abiayalan Pluri-
verses: Bridging Indigenous Studies and Hispanic Studies (Chacon, Sánchez, Beck comps.).
Contacto: violeta.percia@gmail.com
ORCID: 0000-0002-6697-0136
DOI: 10.5281/zenodo.15490011
DOSSIER
Presentación
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Las naciones modernas se caracterizaron por un afán homogeneizador que
se consolidó en la trama de narrativas que organizaron las identidades nacio-
nales. El paradigma moderno/colonial imaginó la relación entre la literatura
y la noción de pueblo como una forma de orientar la unidad y la uniformidad
de la representación. La historia de las literaturas nacionales muestra así dife-
rentes grados de un Orden de Clases (Drucaroff, 2011) y un Orden de Gé-
neros (Drucaroff, 2015) que –como observan Castells y Destéfanis (2024)–
encubre asimismo un Orden de Lenguas hegemónico. De ese modo, se or-
denó la imaginación y el mundo posible.
El orden del discurso se legitimó entonces en una esfera de conoci-
miento racializada que produjo la hegemonía de una perspectiva blanca, le-
trada, privatista, individualista, extractivista y patriarcal. En la relación con
esa esfera de conocimiento hegemónica existe un conocimiento que no ha
podido hablar; y en cuanto se dirige a ella aparece subalternizado: sin poder
hablar a menos que asuma la condición de una epistemología minorizada. Es
decir que el espacio común de enunciación y las formas de enunciación de lo
común son administradas por un ámbito público de debate y discusión racista
y colonial que decide a quiénes se les permite o no hablar, pero también a
quiénes se les permite o no imaginar el mundo y las formas de habitarlo.
La imaginación del paradigma moderno/colonial que no ha sabido (ni
querido) pensarse en la pluriversidad retorna ahora bajo el poder homoge-
neizador del tecnofeudalismo y su lengua artificial, que repite el afán homo-
geneizador en la imaginación capitalista de plataformas, que despotencia el
lenguaje hasta monetizarlo y convertirlo en un valor de cambio escindido de
sus praxis comunitarias, concibiendo las formas de un individualismo mer-
cantilista alienado de la vida en cuanto pregunta y horizonte no sólo signifi-
cante sino también sensible. Asistimos a una democracia de baja intensidad
donde la palabra rebota (y hiere) pero retorna vacía en la medida en que no
logra pensar el ser común; en que decreta una naturaleza despotenciada más
fácil de saquear y explotar; y más aún, nos exponemos al riesgo que implica
la proyección de una narrativa única, advertencia antigua contenida en el mito
de Babel en el Génesis.
En un contexto de crisis que interpela el campo tradicional de las lite-
raturas quizá se puedan precisar desde el Dossier dos figuras que orienten
horizontes críticos. Por un lado, la figura de la traducción como necesidad de
diálogo; por otro, comprender la posibilidad de pensar el presente en diálogo
con las tradiciones originarias –retomando el desafío lanzado por el pensador
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y activista Ailton Krenak (2024)– como una invitación a imaginar futuros
ancestrales.
Horacio González (2017) proponía entender la práctica de traducción
como concepto de conceptos en la medida en que está en la base a partir de
la cual se construye cualquier sistema de interpretación; es decir, que todo
sistema de pensamiento y conocimiento que organiza nuestra percepción del
mundo supone una práctica de traducción. Partiendo de ahí, abrir la percep-
ción del mundo exige volver a pensar entre lenguas. Hay entonces un pro-
blema originario de traducibilidad que está en la fundación de la cultura ar-
gentina y de las culturas latinoamericanas que se hace necesario volver a in-
dagar no sólo porque como creía Borges hablamos una lengua que traduce
siempre otras lenguas, sino antes porque se habla una lengua que se ubica
sobre un olvido impuesto de lenguas no traducidas. La urgencia de pensar el
presente se abre precisamente en el quiasmo que supone la necesidad de des-
andar lo que Silvia Rivera Cusicanqui llama “los olvidos provocados” (20 de
jun 2022: 6:32min).
En torno a este problema, esta autora inicia su libro Sociología de la imagen
con la cita de un aforismo aymara: “Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani” (Ri-
vera Cusicanqui, 2015: 11). Como dice, el aforismo tiene múltiples traduccio-
nes pero puede entenderse del siguiente modo: “mirando atrás y adelante (al
futuro-pasado) podemos caminar en el presente-futuro” (Rivera Cusicanqui,
2015: 11). La exégesis que hace la pensadora boliviana aymara de esta fórmula
consiste en entender que caminar bien es vivir bien en un pasado que está
vivo (Rivera Cusicanqui, 18 de abril 2018: 40:00min). Mirando el pasado ca-
minamos con el futuro en las espaldas, de tal modo que el pasado es lo único
que tenemos para orientarnos; el futuro, en cambio, no es un horizonte sino
un atado o una carga: una responsabilidad. Se intuye que cuanto más claro y
transitable sea el pasado, más fácil será llevar ese futuro andando.
Ante la crisis del presente, Ailton Krenak entiende que el futuro sólo es
posible si lo comprendemos en “la perspectiva de un ser que ya existe” (2024:
98). La noción de futuro ancestral significa la comprensión de un futuro que
“ya estaba aquí” (Krenak, 2024: 11), en la confluencia de los distintos seres y
de las diferentes existencias, y en la palabra y las múltiples narrativas del ori-
gen. Con ello se invita a anhelar algo que ya aprendieron otras generaciones.
El sueño antiguo de “soñar en el presente una tierra posible para los que
vienen detrás de nosotros” (Percia, 2019: 138).
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Esta misma idea está en el poeta kamëntšá Hugo Jamioy Juagibioy
cuando define la palabra como raíz y semilla apelando a una palabra que
guarda el origen en su posibilidad de continuidad:
La antigua palabra es la raíz de las culturas, se extiende hasta y desde las pro-
fundidades de los tiempos antiguos, nutre el tronco y el florecer de las actuales
generaciones, es semilla por siempre. La nueva palabra, fruto de la antigua,
semilla de la futura palabra, encuentra su tiempo y su espacio para hacer real
el sueño antiguo en nuestra existencia actual, para soñar el presente de nues-
tros hijos y los hijos de los otros (citado en Salazar Molano, 2013: 22).
Recorrer las (ora)literaturas indígenas y escuchar el pensamiento de otras len-
guas supone indagar esos futuros ancestrales a la manera de una arqueología
del saber que vive desde el origen en las memorias de las lenguas deliberada-
mente olvidadas.
Asumir la pluralidad lingüística obliga a poner de manifiesto el interés
y el sentido de las diferencias cuya condición de posibilidad se abre, precisa-
mente, en el exceso poético, conceptual y metafórico donde lo intraducible y
la búsqueda incesante de traducción son lugares privilegiados de contrahege-
monía y resistencia. Si la literatura tiene un sentido más allá de sus campos y
tensiones, más allá de la historia de su autonomía –entre sus formas posau-
tónomas de significar e imaginar y sus modos antiguos de continuidad a tra-
vés de la palabra– es en cuanto participa de una imaginación creadora que es
también una imaginación política.
Las textualidades oralitegráficas y literaturas indígenas contemporáneas
movilizan el problema de las lenguas y desde ahí resquebrajan las hegemonías
culturales y el monolingüismo sobre los que se fundaron los estados nacio-
nales latinoamericanos y sus literaturas. Redistribuyen las condiciones de
enunciación y articulan narrativas e imágenes en las cuales repensar las me-
morias de los pueblos, las cartografías de sus diásporas y los procesos histó-
rico-políticos de los Estados nación atravesados por los supuestos coloniales
del “desarrollo” y el “progreso”. Hay aquí otra trama de textualidades que
recorre maneras de leer y desarmar el retorno de la catástrofe colonial; de
renombrar los mundos sensibles; y comprender otros modos políticos de ha-
bitar el mundo: entendidos como un complejo de prácticas epistemológicas,
geográficas, éticas y de intercambio que determinan vínculos con el territorio,
relaciones de conocimiento y maneras de ser en relación con otros, humanos
y no humanos. Como dice Juan Guillermo Sánchez se trata de re-trazar la
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memoria del territorio que habitamos pero que las lenguas coloniales no ayu-
dan a pensar (Canal Biblioteca Nacional Mariano Moreno, 2024, 1h22m). No
se trata sólo de los pueblos indígenas, en recuperar la memoria que es capaz
de reconstruir las fibras o las hebras destruidas o desligadas de los territorios
hay algo que tiene que ver con el ser común. Quizá incluso la posibilidad de
pensar un nosotros más amplio.
Si esto es posible, las literaturas indígenas, oralituras y textualidades ora-
litegráficas, antiguas o nuevas, en sus actuales modos de activismo, interven-
ción y experimentación estético-poética hacen temblar el presente en el en-
trecruzamiento de las relaciones complementarias y contradictorias entre
tiempos, pero también entre lenguas, entre territorios y entre epistemes. Tra-
bajan o piensan la importancia de producir imágenes propias. Intervienen en
la disputa por la representación donde se juega la batalla por la interpretación
de la historia.
Los artículos que componen el Dossier recorren estas preguntas, ensa-
yando modos de desarmar el monopolio de la interpretación que hasta aquí
trazó fronteras sobre la identidad y la lengua, con la intención de indagar la
imaginación posible en que un pueblo o nación pueda concebirse y vivirse.
En el artículo de Silvia Saldivia Melipil se dice que “Trazar un mapa y
realizar un recorrido es recuperar un territorio”. En esta idea se condensan
las estrategias de la crítica y de la literatura. En efecto, la autora realiza un
recorrido crítico recuperando el modo en que la poeta Liliana Ancalao rees-
cribe las voces de la memoria mapuche en las huelgas patagónicas y en los
desplazamientos forzados por el Estado argentino. Reescrituras de la memo-
ria de Félix Manquel y de tantos otros, guardada y conversada en los piam y
los nütram (memorias orales de la ocupación violenta de Puelmapu) o con-
densadas en las impresiones de una antigua imagen donde se ven las ropas de
los peones que cayeron fusilados en las huelgas rurales entre 1920 y 1922,
huellas todas de la identidad mapuche silenciada. Saldivia Melipil observa en
ese recorrido el modo en que Ancalao recupera la memoria oral, inscribe su
poesía en las tradiciones oraliterarias, y desde allí hace un juego de relatos que
se formulan sobre la memoria de una literatura que impuso un olvido. La
superposición de la memoria del genocidio que significó la llamada Campaña
del Desierto sobre la memoria de las huelgas patagónicas y sobre la memoria
actual de un territorio expoliado y con orden permanente de desalojo, resuena
en el eco de los olvidos provocados sobre la memoria mapuche borrada de
la literatura argentina. Ancalao re-traza otro modo de contar la historia a
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través de la memoria del territorio que habitamos, como dice Saldivia Melipil:
“la obra de la poeta se configura como el reverso de la historia y como la voz
mapuche que brinda una noción de pueblo que ha sido excluida de la con-
ciencia nacional”.
En “Germinando semillas: Un acercamiento a la literatura Indígena
desde la diáspora Zapoteca”, Paulina Pineda desanda las fronteras imagina-
rias que dividen la identidad. La identidad zapoteca en diáspora es una sensi-
bilidad que se expande y late a su manera como una conversación entre ge-
neraciones –en las distancias y entre tierras, pero también entre lenguas– que
actualizan modos de lo comunitario y la memoria. Pensar el presente es pen-
sarse en esas prácticas de diálogo intercultural. En la zona de tensión entre la
autoetnografía y la crítica como estrategia teórica en la disputa por la inter-
pretación de la historia y la construcción de sentidos, Pineda deja a la vez una
reflexión sobre el ejercicio autoetnográfico como condición crítica de la in-
vestigación, el cual se abre no sólo como pensamiento situado y en situación
sino asimismo posicionado en la dimensión afectiva –entendida como un
sentido más del pensamiento. La pregunta ¿Qué significa ser zapoteca en la diás-
pora? permite la posibilidad de pensarse con otras(os) y de encontrar otras(os)
con quién pensar. Contra la esencialización de lo identitario, problemas como
la transculturalidad, la migración y la diáspora actualizan a través de las gene-
raciones y las historias en primera persona una sensibilidad zapoteca que se
reescribe a la manera de algo que no está fijado necesariamente al territorio
sino que se transmite y se traslada a través de los cuerpos y los sentidos.
Pensar la identidad indígena como sensibilidad y no como categoría re-
aparece como problema en el artículo de Paz Solís Durigo, quien retoma la
contradicción entre mundos y modos de poblarlos a partir de una lectura de
la poesía de Márcia Wayna Kambeba, poeta, activista, pensadora y performer
del pueblo omágua del Norte de Brasil. En torno a dos figuras de pensa-
miento como son la del reencantamiento del mundo (Krenak, 2020) y la del indí-
gena en la ciudad Solís Durigo desarma el esencialismo sobre la identidad e
imagina, con Kambeba, modos de pensar sensibilidades indígenas capaces de
atravesar mundos, y a la vez de tender puentes que abran caminos de contra-
hegemonías.
“Otros libros posibles. Prácticas editoriales para literaturas en lenguas
indígenas” reflexiona sobre los desafíos de traducibilidad entre las tradiciones
orales y las tradiciones del libro a la hora de la edición. En diálogo con edito-
res y con poetas y creadores en lenguas de México –como Héctor Martínez,
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Hubert Matiúwàa y Celerina Sánchez– Mariana Durand examina la posibili-
dad de “oralizar los libros” en la búsqueda de una “estrategia para movilizar
el material dentro de las propias comunidades”. A partir de allí, el artículo
recorre el proceso de edición de un libro como una trama que involucra una
red de agentes. “El libro (trans)formado en conversación”, dice, significa una
posibilidad de dar cuerpo al “conocimiento oral y performativo, enraizado en
la vida cotidiana y en la práctica comunitaria” (Rivera Cusicanqui, 2014: 113).
Se trata de crear no tanto el cuerpo del libro, sino dar cuerpos en él a quienes
lo hacen posible, tanto desde la producción y la imaginación como desde la
escucha y sus resonancias. De esta forma, Durand rescata no sólo el entre-
cruzamiento de las agencias –común en proyectos autogestivos y artesanales–
sino también los matices político-lingüísticos que ese entrecruzamiento ad-
quiere en el caso particular de esta red de agentes del libro, en la que “[l]a
práctica editorial es declaración de principios pues conllevan un posiciona-
miento frente a las lógicas capitalistas de la industria editorial”, buscando de
alguna manera modos de confrontarlas. Si como dice Krenak “el cáncer del
capitalismo desconoce la posesión colectiva de la tierra” (2024: 31), este ar-
tículo evoca la medida en que el capitalismo también desconoce la posesión
colectiva de la palabra y la bloquea no sólo mediante diferentes formas ex-
tractivistas del saber, sino también privatistas de la enunciación. La edición
del libro puede ser una de ellas. La terea es tender puentes para repensar una
ética de la edición entendida como ética de la conversación, del reconoci-
miento colectivo del trabajo o de la tarea de decir(nos) a través de la palabra.
Pero también, pensar la escritura como un espacio colectivo de múltiples
agencias y como una práctica capaz de convocar a la conversación a todos
aquellos que forman parte ya sea de la producción de un libro, como de las
condiciones de enunciación y de escucha que implica la palabra.
En este mismo cruce entre oralidad y escrituras, textualidades translite-
rarias, oraturas y poesía se sitúan el artículo de Fredy Roncalla, el de Judith
Leal Miranda y el de Laura Destéfanis y Mario Castells.
Contra las hegemonías de la interpretación, Fredy Roncalla indaga una
forma de las oralituras: la de la memoria oral sobre las topografías de Yucay,
Perú. Los relatos orales que se tejen sobre la topografía de Yucay en torno al
matrimonio de la ñusta conforman según Roncalla una poética del espacio,
de tal manera que los toponímicos quechua no son sólo nombres de funda-
ción sino una memoria que evoca una historia contada de múltiples maneras
–pero que contiene en todas una pedagogía de las agencias que piensan un
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bien común, el de la irrigación y la importancia del agua para la vida comuni-
taria. Nombres/símbolos diseminados en el paisaje que no son unidades ais-
ladas sino que se vinculan a las agencias de las comunidades con el territorio
y los espacios comunales de bienestar. Roncalla remite esa poesía andina a las
raíces, a las huellas de la memoria grabadas en el espacio, a las capas sintag-
máticas de pasado que se encuentran en el presente. La totalidad social y hu-
mana en todos sus aspectos, de los cuales la poética nominal del espacio es
el escenario, lugar donde discurre la vida, que guía y conduce lo por venir.
Para dar cuenta de la función de esta imaginación, el autor habla de una
poesía hanan –donde “la palabra, el gesto, la danza y el sonido nos remiten al
plano espiritual y sagrado. A las raíces y a la historia, a las huellas y la resis-
tencia. Todos los caminos del presente profundo conducen a hanan” (Ron-
calla, 2014: 124). De este modo, el artículo expone una dimensión de dos
paradigmas en tensión que se hayan en el origen del relato, las topografías de
Yucay son la excusa teórica para pensar dos caminos que se bifurcan: las na-
rrativas quechua andinas orales inscriptas en las topografías como memoria,
que piensan las agencias compartiendo generosamente su potencia y conflu-
yendo en el bien comunal; y las apropiaciones coloniales, inscriptas en la ciu-
dad letrada y sus insignias pictóricas, que reinterpretan esos relatos para ins-
taurar la idea de la propiedad y el linaje como adjudicación de la tierra, como
potestad y poder sobre el territorio y las comunidades que lo habitan. El Ha-
nan, la poesía superior –conectada con los Apus y sus potencias– es la que
piensa en el bien común, la que irriga los sueños y las consciencias.
El artículo de Edith Leal Miranda, por su parte, ofrece una lectura sobre
el modo en que la obra del poeta mé’phàà Hubert Matiúwàa relee y repiensa
los mitos de origen de su pueblo desde el presente. Se los ha llamado mito y
fábulas pero no son relatos del pasado, sino un pensamiento vivo que se ac-
tualiza y deja pensar una ética. Como dice Matiúwàa es palabra que cuenta
(2018: 10). De ese modo, Leal Miranda retoma el desafío que el propio poeta
hace de “mapear una epistemología desde la lengua con base en categorías
no eurocéntricas” y retrazar desde la episteme mé’phàà respuestas para pen-
sar el ser común más allá de la identidad y el nombre como frontera. La autora
analiza en la obra de este autor los sentidos de una ética y una praxis poética
vinculada a las tradiciones ancestrales de la “Gente piel”, y expone la necesi-
dad de reescribir y autoafirmar una identidad atravesada por múltiples posi-
ciones de colonialismo (múltiples capas de traducción e interpretación que
pesan sobre una cultura que fue pensada por otros desde antes de la
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conquista). En este sentido, Leal Miranda recorre el pensamiento vivo de las
tradiciones orales mè’phàà a partir de la lectura y reescritura que hace Ma-
tiúwàa, haciendo confluir “el pasado de los pueblos a la luz de un presente
que manifiesta la necesidad de releer las tradiciones en aras de comprender la
contemporaneidad” al mismo tiempo que la posibilidad de encontrar en esas
relecturas y reescrituras modos de “dar respuestas a problemáticas muy espe-
cíficas que se están viviendo en la zona de la Montaña”.
Con el mismo sentido de repensar tránsitos y traslados de las tradicio-
nes orales y sus múltiples capas de traducción y transducción, Laura Desté-
fanis y Mario Castells recorren las huellas de una praxis poética vinculada a
la espiritualidad de los Mbyá Guaraní del Guairá y los ecos del Ayvu Rapyta
(1959) de León Cadogan en la actual poesía en guaraní paraguayo. La proyec-
ción de un futuro ancestral se interroga a partir del devenir lengua de esas
tradiciones ancestrales en la poesía contemporánea escrita en guaraní criollo,
devenir imaginario que llega hasta los extrañamientos que hace Gabriela Ca-
bezón Cámara en su literatura. De las palabras sagradas del ñe’ẽ porã tenonde,
las hermosas palabras del principio, que obraban al eco del río llegando hasta
las formas de una poesía que quizá no sepa encender el fuego pero intenta
aún contar la historia. Por sobre la imagen del claustro y la biblioteca, la pa-
labra se imagina como un río que recorre orillas entre la oratura, la oralitura
y la literatura. Por allí, se vuelve a pensar la memoria ancestral del territorio.
Descorrer y desplazar los límites disciplinantes de la filología y de las etnoli-
teraturas para entender un aspecto vivo de la palabra: el de la traducción y su
fuerza en cuanto pensar con o como un pensar entre.
En el arco de esas diversas herencias y tradiciones y sus múltiples tex-
tualidades, el Dossier invita de esta forma a ampliar diálogos en torno a las
representaciones del presente, buscando ser un espacio de circulación, una
reunión, una conversación, un puquial. Si puede ser, un llamado, una forma
de construir la crítica también como “una palabra convocante” (Percia, 2019).
Se trata finalmente de crear espacios de reflexión capaces de tensar, resigni-
ficar e invertir los sentidos dominantes; desandar los modos en que el pre-
sente ahoga los sentidos, recorrer otros sentidos que, de alguna forma, arti-
culan nociones de “pueblo” o de “nación”. Cartografías de una imaginación
creadora en territorio y en diáspora.
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